알랭 드 브누아, 이원론

제5장

이원론: 찬성과 반대

오스발트 슈펭글러에게 일신교는 기원전 300년경부터 등장한 특정한 정신의 산물이다. 이는 ‘마술적(magical)’ 세계관으로 이어졌는데, 이 세계관은 신의 세계라는 또 다른 세계를 이중으로 가지고 있으며, 절대적인 선과 악의 대립(상징적 차원에서 빛과 어둠의 대립에 상응하는)에 의해 지배된다. 이러한 구상 속에서 세계는 돔이나 동굴과 같다. 즉, 그 의미와 근본적인 이해관계가 저 너머에 있는 사건들이 펼쳐지는 극장인 것이다. 지구는 신성에 의해 '마술적으로' 감싸인 폐쇄된 세계를 형성한다. 이러한 '마술적' 의식은 능동적인 자각이 아니라, 악의 어둠 세력과 선의 빛 세력이 전투를 벌이는 무대이다. 자아는 자신이 그저 덧없는 양태에 불과한 신에 의해 예속된다. 개별적인 정신 활동은 선택이나 은총이라는 매개체를 통해 하나의 신성한 프네우마(pneuma, 영)를 공유한다. 세계와 마찬가지로 개인은 어둠을 빛으로, 악을 선으로, 그리고 죄 많은 본성을 구원받은 개인으로 변화시키기 위한 성변화(transubstantiation)의 장소이다.

여기서 '마술적(magical)'이라는 용어는 슈펭글러적인 특정한 의미로 받아들여야 한다. 사실 이 용어에는 모호함이 없지 않다. 우리가 곧 보게 될 또 다른 관점에서 보면, 성경의 종교는 세계를 '탈마술화(disenchanting)', 즉 '마법을 푸는(unbewitching)' 과정을 도입한다는 점에서 무엇보다도 '반(反)마술적'인 것으로 간주되어야 한다. 이는 막스 베버가 말하는 '탈주술화(Entzauberung)'이다. 성경에는 몇몇 고대 마술적 관습의 흔적이 남아 있지만(십계명에서 야훼의 이름, 즉 '노멘(nomen)'이자 '누멘(numen)'을 망령되이 일컫지 말라는 금지가 그 예가 될지도 모른다), 이러한 관습들은 끊임없이 '우상숭배'로 비난받는다. 인도-유럽의 종교들에 있어서는 상황이 완전히 다르다. 여기서의 '진정한' 마술은 구체적인 목표를 염두에 둔 심리 기법을 명료화하는 것을 지향한다. 마술은 인간을 특정한 기획에 적합한 상태로 인도하며, 인간 자신의 길들이기와 의식에 의한 정신의 길들이기라는 원초적 '노하우(know-how)'를 구성한다. 게르만족 사이에서 룬 문자를 마술적으로 사용했다는 점은 오늘날 거의 확실시된다. 오딘-보탄은 최고의 마술사 신이다. 신석기 시대에서 비롯된 위대한 사냥꾼들과 농부들의 생활 방식을 상징적인 형태로 대립시킨 건국 전쟁 중에, 그는 자신의 마술로 바니르 신들을 '길들였고', 그들에게 유기적인 삼분할 체계(tri-functional) 사회 내에서 조화로운 위치를 부여했다. 바로 그곳에서 '인간에 의한 인간의 길들이기'와 '자연의 길들이기'가 완성되었다. 이 신화는 본능적인 일반적 인간 주체에서 타인에 대해 마술적 힘을 행사하며, 신석기 이후의 모든 사회의 특징인 사회적 계층화의 조건을 만들어내는 의식적인 특수 주체로의 전환을 의미한다.

사실 슈펭글러에게 유대-기독교적 의미에서의 '마술적'이란 바로 이원론을 의미한다. 이는 선한 신과 악한 신, 빛의 신과 어둠의 신을 대립시키는 이란의 마즈다교에서 발견되는 세계의 내재적 이원성과는 다르다. 그와는 반대로, 그것은 시작부터 이 세상과 신 사이의 근본적인 구별에서 기인한다. 모든 유대-기독교 신학은 피조물(세계)과 창조되지 않은 존재(신)의 분리에 기반을 두고 있다고 할 수 있다. 절대자는 세계가 아니다. 창조의 제일 근원은 자연과 완전히 구별된다. 세계는 신성하지 않다. 그것은 신의 '몸'이 아니다. 세계는 영원하지도, 창조되지 않은 것도 아니며, 존재론적으로 자족적이지도 않다. 그것은 신적 실체의 직접적인 유출이나 양태가 아니다. 세계의 본성이나 본질 또한 신적인 것이 아니다. 유일한 절대자만이 존재하며, 이 절대자는 창조되지 않았고, 생성이나 변화가 없으며, 존재론적으로 스스로 충분한 신이다. 신이 아닌 모든 것은 신의 작품이다. '창조하다'와 '창조되다' 사이에는 중간 항, 중간 단계, 혹은 매개 상태가 존재하지 않는다. 신과 세계 사이에는 오직 무(無)만이 있을 뿐이다. 즉, 오직 신만이 메울 수 있는 심연이 있을 뿐이다. 세계와 완전히 이질적인 신은 모든 유형적 현실의 정반대 항이다. 그는 세계의 일면, 합계, 수준, 형태, 혹은 질이 아니다. 1870년 제1차 바티칸 공의회는 "세계는 그 창조주인 신과 완전히 구별된다"고 우리에게 상기시킨다.

절대적 초월자인 신은 어디에나 편재하면서도 어느 특정 장소에 국한되지 않으며, 자기 안에 세계의 전체성을 포함한다. 이로써 신은 우주의 객관적 실재를 확언한다. 이러한 방식으로 유대-기독교 일신교는 시작부터 관념론과 결별하였다. 푸코의 말을 빌리자면, 이는 ‘말(words)’과 ‘사물(things)’의 분리를 통해 형성된 ‘이데올로기적 현상’의 기원이다. 이러한 분리는 사물을 그것을 관찰하고 언급하는 주체로부터 독립시켜 사물 자체의 우선성을 주장하게 만들었으며, 이는 중세 스콜라 철학자들이 발전시킨 실재론적 교리의 토대를 형성하였다.

유대-기독교 내부에서 이원론적 주장이 가져온 결과가 모든 곳에서 동일하게 강조된 것은 아니다. 물론 교회가 자신의 철학과 양립할 수 없다고 거부했던 마니교만큼 극단적으로 나아간 것은 아니지만, 기독교는 가장 급진적인 형태의 이원론을 제시한다. 사실 기독교는 나름의 목적을 위해 ‘신체 대 영혼’, ‘정신 대 물질’, ‘존재 대 생성’, ‘보이지 않는 사고 대 보이는 현실’ 등과 같은 일련의 이차적 이율배반들을 차용하였으며, 이는 원래의 이원론이 갖는 논리적 귀결들로 공식화되었다. 이러한 이율배반들은 히브리적 유산에서 유래한 것이 아니라, 항상 대립과 모순을 찾아내는 데 큰 관심을 보였던 그리스 철학에서 기인한 것이다. 그러나 그리스인들에게 있어 이러한 이율배반들은 한편으로는 ‘대립물의 화해’ 원리를 통해 일반적으로 해결되었으며, 다른 한편으로는 존재와 세계의 동일성 혹은 동맹이라는 근본적 단언 안에서만 제기되었을 뿐이었다. 신화의 자기 구성과 이분법적 구별을 향한 경향이 체계화된 결과물인 이러한 헬레니즘적 이원론 범주의 영향 아래, 기독교는 오히려 이를 자신의 이원론적 세계관의 확장으로 삼아 현실로부터의 심각한 괴리 과정을 더욱 가속화하였다. (또한 이는 철학자들이 윤리는 사물의 본성과 인간의 본성으로부터 이성에 의해 도출될 수 있다고 결론 내리게 만든 동일한 경향이며, 역설적이게도 이러한 경향은 서법(indicative)에서 당위(imperative)를 암묵적으로 도출하는 실증주의에서도 발견된다.) 유대교는 그 자체로 이러한 이율배반들의 대부분을 피하였다. 분명 피조물과 신의 존재 사이에 구별이 이루어지고 나면, 유대교는 고전적 기독교보다 훨씬 더 ‘일원론적(unitarian)’인 모습을 보인다. 유대교 신학에서 세계는 유일한 창조주만이 존재하기에 정확히 ‘나누어질 수 없는’ 것이다. 결과적으로 사후 세계, 부활, 내세에서의 개인적 응보에 관한 가르침들 또한 훨씬 더 모호하다.

유대-기독교적 관점에서 이원론은 창조 신학과 연결된다. 클로드 트레몽탕(Claude Tresmontant)은 "창조의 관념은 창조주와 피조물 사이의 근본적인 구별, 그리고 창조주의 초월성을 함축한다"고 기술한다. 이것이 바로 성경의 첫머리를 장식하는 단언이다: "태초에 하나님이 천지를 창조하시니라"(창세기 1장 1절). 이러한 창조는 어떻게 이루어졌는가? 그것은 '무로부터(ex nihilo)', 즉 아무것도 없는 상태에서 창조되었다. 신은 형체 없고 정돈되지 않은 물질로부터, 혹은 자신의 앞에 선재하던 혼돈으로부터 세계를 빚어낸 것이 아니다. 만약 그랬다면 신은 단순히 질서를 부여하는 데미우르고스(demiurge)에 불과했을 것이며, 신과 물질이라는 두 개의 창조되지 않은 절대자가 존재하게 되었을 것이다. 신 이전에는 허무(nothingness)가 있었다고 말할 수도 없는데, 신학적 관점에서 허무는 어떠한 실재나 속성도 지니지 않기 때문이다. 세계가 있기 "전"에는 오직 신만이 존재했다. 카발라 전통에서 창세기 제1장은 선재하는 신적 우주로부터 창조가 펼쳐지는 과정으로 인식된다. 따라서 신은 우주를 자신의 내부로부터 끌어내었다. 그러나 세계는 신의 '일부분'이 아니다. 만약 그렇다면 세계 또한 신과 동일하게 신성할 것이기 때문이다. 또한 신은 세계를 낳은(engender) 것도 아닌데, 세계는 신과 동일한 본질(consubstantial)을 공유하지 않기 때문이다(창조된 것이 아니라 낳아진 하나님의 로고스만이 신과 동일한 본질을 공유한다). 신은 세계를 창조했다. 이러한 사실로 인해 신과 인간을 잇는 관계는 인과적(신은 모든 피조물의 근원적 원인이다)인 동시에 도덕적(인간은 신의 피조물이기에 신에게 순종해야 한다)인 성격을 띤다.

따라서 신과 이 세계 사이의 관계는 진정으로 유일무이한 인과적 관계이며, 이는 존재 자체가 본질적으로 포함하는 모든 존재 양태를 포괄한다. 이러한 관계는 결코 동일성이나 직접적인 유출의 관계가 아니다. 성경은 내재성, 유출설, 모든 형태의 범신론, 그리고 제1원리와 그로부터 차례로 파생되는 실체나 존재들 사이의 연속성에 관한 어떠한 관념도 거부한다. 결론적으로, 세계는 신에게 아무것도 더하지 않으며, 신의 완전성을 조금도 증진시키지 않고, 신을 전혀 복제하지도 않으며, 신의 존재 안에서 성장하지도 않는다고 선언된다. 세계가 없더라도 신은 여전히 자기 자신과 동일할 것이다. 만약 세계가 존재하지 않더라도 신은 그것을 아쉬워하지 않을 것이며, 신에게 어떠한 손실도 되지 않을 것이다. 신은 자신의 창조물을 만들도록 ‘구속받은’ 것이 아니었다. 그것이 신에게 ‘기쁨’을 준 것도 아니다. 창조는 그에게 무상의 행위였으며, 혹은 신학자들이 사용하는 용어로 표현하자면 ‘순수한 관대함’의 행위였다. 신은 ‘선하심(bounty)’에서 비롯하여 창조한다. 이와 동시에 신은 자신을 유일한 절대적 실재로 확립한다. 이러한 방식으로, 니체가 말했듯 ‘참된 세계는 결국 우화(fable)가 되었다.’

다수의 현대 이데올로기 신봉자들은 이러한 이원론적 이론을 자신들의 목적에 맞게 차용하였으며, 단순히 내면화되었거나 세속화된 버전을 제시하는 것만으로 만족했다. 예를 들어 프로이트는 무의식을 악으로 간주한다. 문명은 본능의 승화를 통해 전진한다. (빌헬름 라이히와 같이 정신분석을 승화가 아닌 본능의 무정부적 해방이라는 방향으로 이끈 그의 제자들은 소수에 불과하다.) 질베르 뒤랑은 다음과 같이 기술한다. "프로이트의 체계조차도 정신을 일차원적이고 선형적인 여정으로부터 해방한 것으로 흔히 평가받지만, 그 유명한 잠재의식은 언제나 건강한 정신의 병리적 저변이나 후면에 존재하는 것으로 의심받는다. 이는 이원론이 다원성이라는 영역을 모델링하는 데 얼마나 부적합한지를 드러낸다." 그러나 이원론이 힘을 잃고 자신의 본모습을 드러낼 때, 그것은 대개 상대적인 반대물, 즉 순수한 일차원성으로 변모한다. 이때 우리는 한 극단에서 다른 극단으로 이동하게 되는데, 세속화된 '유일자(Unique)'가 주는 불안은 분열된 의식이 주는 불안을 자연스럽게 뒤따른다.

이와 대조적으로 이교적(pagan) 사상의 근원에서는 세계가 살아 움직이며, 세계의 영혼이 곧 신성하다는 점을 발견할 수 있다. 모든 창조물은 오직 자연과 세계로부터 유래한다. 우주는 유일한 존재이며 그 외에 다른 어떤 존재도 있을 수 없다. 우주의 본질은 그 존재와 구별되지 않는다. 세계는 창조된 것이 아니며, 영원하고 불멸한다. 시작은 존재하지 않거나, 혹 있었다 하더라도 그것은 (새로운) 주기의 시작일 뿐이다. 신은 오직 세계를 통하여, 그리고 세계 안에서만 스스로를 성취하고 실현한다. '신통기(Theogony)'는 '우주 생성론(cosmogony)'과 동일하다. 영혼은 신적 실체의 일부이다. 신의 실체나 본질은 세계의 그것과 같다. 신성은 세계 내부에 내재하며 세계와 동일한 본질을 공유한다.

이러한 관념들은 초기 그리스 철학에서 지속적으로 발전하였다. 콜로폰의 크세노파네스(기원전 6세기)는 신을 세계의 영혼으로 정의하였다. 헤라클레이토스는 "이 세계는 신이나 인간이 만든 것이 아니라, 특정 방식과 동일한 방식으로 타오르며 꺼지는 영원하고 살아 있는 불꽃처럼 존재했고, 존재하며, 앞으로도 영원히 존재할 것이다"라고 기록하였다. 세계를 움직이지 않는 완전한 존재로 보았던 파르메니데스에게 세계는 바로 그러한 이유로 생성되지 않고, 소멸하지 않으며, 창조되지 않은 것이다. 이오니아 학파는 "아무것도 창조되지 않으며, 아무것도 사라지지 않는다"는 보편적 불변성의 원리를 세계의 지성적 이해를 위한 원칙으로 삼았다. 엠페도클레스, 아낙사고라스, 멜리소스, 아낙시만드로스 등에게서도 유사한 견해가 발견된다. 루이 루지에가 지적했듯이, 나중에도 "피타고라스 학파, 플라톤주의자, 소요학파, 스토아학파, 신플라톤주의자 등 대다수의 학파는 모든 사건의 영원 회귀에 경탄하였으며, 이는 시간의 절대적 기원, 최초의 인간, 그리고 또 다른 시작이 뒤따르지 않는 종말론을 배제한다." 아리스토텔레스 자신도 기원전 4세기에 우주는 신성하다고 가르쳤다. 신의 지성이 모든 사물의 구체적 이데아를 모범적 원인으로서 포함하기 때문에, 신은 오직 자기 자신만을 인식할 뿐 창조물에 대해서는 알지 못한다는 결론에 이른다. 플라톤의 경우, 그의 저작은 기독교 교리와 결합하여 아우구스티누스주의의 모태가 되었는데, 그가 『티마이오스』에서 세계가 창조되었고 시작이 있었다고 가르치는 것처럼 보일지라도(성 아우구스티누스가 『신국론』에서 'natum et factum(태어났고 만들어졌다)'이라고 부른 것), 그가 설명하고자 애쓰는 것은 세계의 실제적 기원이라기보다는 감각 세계와 초감각 세계 사이의 가능한 관계이다. 다시 말해, 그는 이 관계를 설명하기 위해 세계의 창조를 상정한 것이지, 앞의 명제에서 뒤의 명제를 도출하려 한 것이 아니다. 그 결과 인간에 대한 개념은 사뭇 다르게 나타난다. 성경에서 인간은 죄 이전의 '순수 상태'로 회귀함으로써 자신의 운명을 집단적으로 실현하는 반면, 플라톤에게서 인간은 가능한 한 많은 영원한 이데아들을 동화함으로써 스스로를 실현해야 한다. 플라톤에게 '영원'이란 단순히 신 또한 속해 있는 세계에서 생명이 취하는 형상일 뿐이다.

인도 사상의 기원에서도 우주적 존재(Being), 보편적 영혼(아트만, Atman), 그리고 의식적인 무한(브라만, Brahman)에 관한 관념을 통해 이와 유사한 개념을 확인할 수 있다. 알랭 다니엘루(Alain Daniélou)가 지적하듯, 여기서도 "우리의 지각 영역을 구성하는 대립물들의 상호작용 속에 환원 불가능한 이원론이나 실질적인 모순은 존재하지 않는다. 정신과 물질, 의식과 무의식, 관성과 생명, 낮과 밤, 백과 흑, 선과 악, 혹은 능동과 수동 등, 이 모든 것은 오직 서로의 관계 속에서만 존재하는 상호보완적이고 상호의존적인 요소들 사이의 대립 문제일 뿐이다.“

유대-기독교 일신교에서 신이 세계를 통해 스스로를 온전히 계시하고, 세계가 신의 얼굴을 완벽하게 묘사할 수 있다는 것은 상상할 수 없는 일이다. 마크 패트릭 헤더먼(Mark Patrick Hederman)은 "인간에게 약속된 땅이 신에게 허용되는 일은 결코 없을 것"이라고 지적한다. 레비나스는 훨씬 더 격렬하게 반응한다. "여기, 우상숭배라는 유치함을 넘어선 이교주의의 영원한 유혹이 있다! 세계 전체에 퍼져 있는 신성함이라니, 어쩌면 유대교는 오직 그것을 부정하는 것일 뿐일지도 모른다.“

이교적 관점에서 신과 세계를 완전히 분리하는 것은 불가능하다. 신과 세계의 연결은 신이 절대적인 제일 원인이라는 점에 근거하지 않으며, 인간 또한 신이 무(無)로부터 낳은 우연적 피조물이 아니다. 이교주의는 유대-기독교 일신교의 핵심 요소인 절대적 최초 창조라는 관념을 거부한다. 마찬가지로 이교주의는 모든 기계론적 인식론과 역사의 총체적 종말이라는 관념을 배격하며, 슈펭글러와 마찬가지로 ‘인과율(Kausalitätsprinzip)’을 ‘운명 관념(Schicksalsidee)’으로 대체하는 경향을 보인다. 피히테는 창조 관념이 “모든 그릇된 형이상학의 근본적인 오류”라고 말했다. 이후 하이데거는 창조 관념이 철학에서 비롯된 것이 아님을 입증했다. 존재와 세계의 단일성에 대한 선언은 인간 지성의 관점에서 볼 때 그들의 영원한 본성이라는 전제를 내포한다. 존재는 절대적 무로부터 출현할 수 없으며, 세계는 시작되지 않았고 끝날 리도 없다. 전체성 속에서 존재하는 절대적 존재에 대하여, 우리는 그가 근본적으로 창조되지 않았으며 스스로의 원인, 즉 '자체 원인(causa sui)'이라고 말한다.

실재하는 세계는 그리스어 '이디오테스(idiotes)'에 해당한다. 그것은 단일하고 유일무이하며, 복제나 반영도 없고, '거울'도 없으며, 저편의 세계라는 (의사) 가치가 덧붙여지지도 않은 상태이다. 인간의 모든 통각이나 표상을 넘어 그 자체로 취해진 우주는 중립적이고 혼돈스러우며 의미가 결여되어 있다. 클레망 로세(Clément Rosset)는 세계는 오직 한 가지만을 숨기고 있는데, 그것은 바로 숨길 것이 아무것도 없다는 사실이라고 말한다. 세계는 그 자체를 드러내는 데 있어 스스로 충분하다. 의미는 인간이 그것에 부여할 수 있는 표상과 해석의 결과로서만 나타난다. '세계의 비밀(secret of the world)'은 있을지언정 '세계 속의 비밀(secret in the world)'은 없으며, '사물의 신비(mystery of things)'는 있을지언정 '사물 속의 신비(mystery in things)'는 존재하지 않는다. 또한 '역사의식(sense of history)'을 제외하고 우주를 향한 그 어떤 '보편적 열쇠(universal key)'도 존재하지 않는다. 그리고 로세가 기술하듯, "생성의 방향과 역사의 이유, 다시 말해 무의미한 것의 의미를 밝히려고" 그토록 많은 에너지를 쏟는 것은 매우 기이한 일이다. 또한 우주 내에 작용하는 객관적 필연성이라는 것도 없다. 더 나아가 필연성이란 우연을 지칭하는 또 다른 단어에 불과하며, 단지 다른 각도에서 바라본 동일한 현상일 뿐이다. 필연적으로 존재하는 모든 것은, 아무것도 '어떤 방식(certain style)'으로 존재하는 필연성—말콤 라우리(Malcolm Lowry)의 표현을 빌리자면 '어떤 경우든 특정한 양식으로 존재하는 것'—에서 벗어날 수 없다는 단순한 사실에 의해서만 존재한다. 이는 우주가 부조리한 운명에 처했다는 뜻은 아니다. 선험적인 의미는 존재하지 않으나, 인간은 자신의 의지와 표상에 따라 의미를 창조할 수 있다. 이 능력은 인간의 자유와 하나이다. 왜냐하면 미리 결정된 의미 있는 형태가 없다는 것은 인간에게 모든 형태를 가질 가능성과, 일의적인 구성이 부재한다는 것이 곧 모든 작용의 가능성을 의미하기 때문이다.

이상의 논의로부터 유대-기독교 일신교를 가장 특징짓는 것은 단지 유일신에 대한 믿음뿐만이 아니라, 세계를 이원론적으로 파악하는 개념을 고수한다는 점임을 쉽게 유추할 수 있다. 사실 그리스 철학의 사례는 비(非)이원론적 ‘일신교’가 존재할 수 있음을 보여준다. 즉 절대적 존재를 세계와 동일시하는 것으로, 이는 우리가 앞서 보았듯이 다신교와 근본적으로 대립하지 않는다. 왜냐하면 다양한 신들이 신성이 자기 자신을 드러내는 여러 형태에 각각 대응할 수 있기 때문이다.

이와 관련하여, 세계를 이원론적으로 분리하는 것에 크게 반대하며 인간을 우주 속으로 다시 통합시킴으로써 창조주 신과 기계로서의 자연 사이에 서 있는 매개자로서의 인간 개념을 거부하고, 일리야 프리고진과 이자벨 스텡게르스가 언급한 바와 같이 “더 통합적인 사물 개념”을 발전시키는 현대 과학의 흐름을 간과할 수 없다.  사실 현대 과학의 한 분야 전체가 단일한 법칙을 거부하고, 각 설명 모델의 적용 범위를 상대적인 것으로 간주하며, 시간의 다중성과 대상의 다양성을 인정하고, 모든 생명체를 평형 상태에서 멀리 떨어진 열린 체계로 정의하는 등의 노력을 기울이고 있다. 프리고진은 일반적으로 효율성의 돌이킬 수 없는 손실이라는 관념과 연결되어 있던 물질과 에너지의 소산(dissipation)이, 평형 상태를 회복하는 것과는 거리가 멀게 그 자체로 새로운 질서의 원천이 된다고 지적한다. 스테판 루파스코는 각 입자 내부에 내재된 모순적 대립의 실재성을 증명하는데, 이는 존재의 완전한 분리가 불가능할 뿐만 아니라(어느 정도까지만 실현 가능하다), 전적인 불가분성 또한 불가능하다는 것을 의미한다. 우주에서 모든 주체는 객체가 대립적인 잠재성(potentialization)을 표상하는 현실화(actualization)를 나타낸다. 일반 체계 이론, 카오스 이론, 사이버네틱스의 최근 응용, 소산 구조의 열역학 등 이 모든 학문은 '분리의 형이상학'에 여러 층위에서 대응한다. 그러면서도 '평면화하는 형이상학'이나 일차원성이라는 또 다른 극단에 빠지지 않도록 주의한다. 이들은 신체 대 정신, 영혼 대 물질이라는 거짓된 양자택일과 같이 기계론적인 선형성 개념을 거부하면서, '신(新)영지주의적' 사상을 자각하게 되었고, 특정한 특성을 환원하지 않으면서도 강조하며, 인간을 그가 아닌 어떤 것으로 바꾸지 않으면서도 그를 자신의 세계 안에서 이방인으로 만들지 않는, 보다 통합적이면서도 복합적인 우주 표상을 발전시켰다. 마르크 베그베데르는 다음과 같이 적고 있다. "사실, 우리는 과학, 특히 미시물리학과 신경생리학 분야에서 17~18세기 창시자들, 그리고 더 나아가 19세기 실증주의자들의 패러다임보다 오히려 시적 상상력, 소크라테스 이전 철학자들, 신플라톤주의자들, 그리고 신비주의 및 영지주의 전통에 더 가까운 패러다임—혹은 패러다임의 제안들—에 도달했다.“

클로드 트레몽탕은 다음과 같이 관찰한다. "유대-기독교적인 히브리 일신교와 무신론 사이의 대립은, 일부가 우리로 하여금 그렇게 믿게 하려 했던 것처럼 신학과 과학 사이의, 혹은 '신앙'과 '이성' 사이의 대립이 결코 아니다. 그것은 근본적으로... 두 신학 사이의 격렬한 대립이자, 화해할 수 없는 전쟁이다. 한쪽에는 존재가 세계와 구별된다고 선언하는 히브리 신학이 있고, 다른 한쪽에는 가장 오래된 헬레니즘 철학인 자연 신학이 있다. 후자는 자연이야말로 신성하다고 주장한다.“

따라서 이교주의는 이러한 불연속성, 즉 단절이자 근본적인 균열인 '이원론적 허구'를 거부하는 것을 의미한다. 니체가 『안티크리스트』에 썼듯, 이 이원론적 허구는 "신을 삶의 변용이자 영원한 긍정이 아닌, 삶의 모순으로 전락시켰다!" 세계를 일신교적 단절로부터 치유한다는 것은 존재를 그 단일한 전개 과정으로 복원하고, 신과 그의 '피조물'을 갈라놓는 존재론적 심연을 제거하며, 그 모순적인 다양성의 의미들을 삶으로 되돌리는 일이 될 것이다. 신은 세계를 창조하지 않았다. 세계는 신 안에서, 그리고 신에 의해 전개된다. 신은 범신론에서 단순히 주장하듯 세계 '어디에나 존재하는' 것에 국한되지 않는다. 오히려 그는 세계의 차원을 구성하며, 전체적으로나 국소적으로나 우리가 세계를 어떻게 만들어가는지에 기반하여 세계에 의미를 부여한다. 신은 세계의 존재와 결속되어 있으며, 이성의 경로를 통해 신에게 다가가려는 시도는 순수한 부조리다. "오, 밤낮으로 당신을 상상하려고 애쓰며 스스로를 소진하는 저 미친 자여!" (발터 폰 데어 포겔바이데). 그럼에도 불구하고, 세계를 연구하는 것은 곧 신을 아는 것이기도 하다. 단, 이러한 앎은 결코 전체적일 수 없으며 결코 완성될 수 없다는 점을 알아야 한다. 그리하여 신앙과 과학은 화해에 이르게 된다. 이는 보편 이성을 수단으로 자신의 교조적 명제들의 실재를 증명하려 했던 스콜라 학자들의 방식이 아니라, 복제나 반영이 존재하지 않는 실재의 전체적 단일성을 선언함으로써 이루어지는 화해이다.

알랭 드 브누아, 『이교도로 존재한다는 것에 대하여』(On Being a Pagan), 존 그레이엄 역, 그렉 존슨 편 (애틀랜타: ULTRA, 2004), 22-30쪽.